Poetska borba (Lotta Poetica) - prevod teksta Howarda Slatera na srpsko-hrvatski jezik

Photo(s): 
  • kuda.org
  • kuda.org
  • kuda.org

pisac: Howard Slater, jul-septembar 2013. prevod sa engleskog: kuda.org prevod Slaterove knjige Anomija/Bonomija i drugi tekstovi, objavljen je u izdanju kuda.org 2013. godine -- Koliko dugo je ovo Arapsko proleće, koliko su nesigurni njegovi dani – Boualem Sansal: Otvoreno pismo Mohamedu Bouaziziju Izgnanljivo-Nedovršivo Ta fragmentirana perspektiva To polje neznano – Mustafa Nissaboury Voće zaplenjeno. Kolica konfiskovana. Kantar ugljenisan. Narodni ustanak kanalisan osporenim truplom jednostavnog i skromnog čoveka. Voće zaplenjeno. Kolica konfiskovana. Kantar ugljenisan. Šta ja mogu da znam o ovom jednostavnom i skromnom čoveku i njegovoj sestri koja o njegovom odlasku kaže: „mi smo poput bezdušnih tela od kada je on otišao“? Šta ja mogu da znam o Sidi Bouzidu? Mesto. I otud region i njegova istorija koja se proteže diljem bivšeg Otomanskog carstva, da bi bila poznata kao Severna Afrika, Bliski Istok, Levant, pojas Kurana, a nekima i kao Mediteranski basen, Magreb, Mashriq, daleki Zapad, Zapadna Azija? Kako mogu da znam po čemu ovaj region postaje znan? Kako mogu da jamčim i objasnim, ili čak naučim nešto o beskonačnim proticanjima milenijuma – sufizam, Al-Andaluzija, berberski nomadi, Brda timijana – što ne može drugo, osim da doda laž samim rečima: „nacija“ i „region“? Kako ja mogu da razumem šta nastaje? Kroz parcijalno znanje koje postoji samo kao postvarena obmana? Kroz intuiciju koja je još uvek diskreditovana kao spiritualna i ženska? Kroz politiku nade kojoj nedostaje naučna sigurnost? Kako mogu da znam kako je biti „bezdušno telo“, raseljena osoba, građanin na vojnom sudu, žrtva mučenja ili napalmovano zelenilo? Kako mogu da budem siguran da takva iskustva, i njihov sveobuzimajući priliv traumatskog opažaja, ne bi uznemirila samu osnovu onoga što bih mogao da dokažem da znam i šta bih o njemu rekao? Učiti to, videti anonimnog dečaka ubijenog na ulici, ne bi li to postalo unutrašnja pretnja sigurnosti, pretnja upućena reči „učiti“? Kako onda pisati ili govoriti kada surovost svakodnevnih tirana nastanjuje oblast nerava i kada njihova ljubomorno čuvana moć nastanjuje samu mogućnost opažanja? Da li bih izabrao odbrambeni verbalizam, lažnu erudiciju, previše kompleksnu olupinu znanja koja bi me očuvala kao prisebnog i sebičnog u onome što mislim da znam? Da li bih pre izabrao „jezik čina“, jezik neposredovane patnje (phôné), krik deblokiranja, onaj koji ne može polagati pravo na alfabet i koji se, kao afektivni prenos, čini da saziva ono ćutljivo i nedokučivo preko regionâ? Da li bi taj „jezik čina“, ta abreaktivna poezija, bila glas stomaka, stomaka koji govori nedovršivu sintaksu Pobunâ za hleb koje su bile i koje dolaze? Da li bi svaki dan bio „Dan besa“? Kako, onda, mogu da verujem da jezik kojim govorim – sa njegovim klišeiziranim ali i latentnim značenjima – može da prevede u „htonični govor“ ono što može da bude intenzivno deljeno među nama bez obzira na apstraktnu postavku funkcionalnih „mesta učenja“? Kako mogu čak i da govorim kada ono što mislim da znam može da me individualizuje od zajedničkog (rodno-biće) pre nego da me singularizuje sredstvima zajedničkog (opšti intelekt)? Da li treba da budem „agent sopstvenog neznanja“ i da se, suspendovanim i osumnjičenim znanjem, singularizujem i postavim u relacionu-komunikaciju sa nečim mnogo većim od sebe – sa celokupnim „regionom“ i njegovom istorijom o kojoj ne znam ništa – i sa nečim mnogo manjim od sebe – nesvesnim delovima „pred-individualne realnosti“ koji potkopavaju i neprestano prekidaju identifikatore onoga što znam? Da li bi to, pre svega, bio način kaljenja zapadnog znanja koje je, kao uslovljena svest, kroz mene reprezentovano sredstvima ovog pisanja („mišljeno znano“), a onda mu se narugati oprezom poliglotskog nesvesnog bilo kog pisanja („nemišljeno znano“)? Može li biti da je poezija, kao proročki prethodnik i bolni prevodilac „jezika čina“, kao forma singularizacije, ono što mi omogućuje da se upustim u ovo zajedničko bez-uslovljavanje i da uspostavim forme afektivne-transmisije i distribuirane ranjivosti kojom pulsiraju čula u postajanju, perverzno, „organima znanja“? Da li poezija, držeći do ambivalencije „neznanog rezultata“ i ne jurišajući na definicije, iznova ruši već znano; da li poezija uviđa da postoje kontinuiteti borbe – da iskrenosti artikulisane u sadašnjem trenutku prošlosti jure k nama uz jednu britku sigurnost koja politizuje reč „dostojanstvo“.1 Da li onda poezija upućuje i vodi u postojanje zajedničku ravan imanencije koja je trans-nacionalna kao Arapsko proleće i post-kolonijalna do stepena na kojem dolazi do borbe sa širim „endokolonijalizmom“ izazvanim postvarenim značenjima jezika i jemstvima neoliberalnih tržišta? Dakle, nastavićemo u smeru Arapskog proleća sredstvima poezije neposredne prošlosti. Poezija koja nudi intimnost koja se ne nalazi jednostavno u delokrugu znanih individualaca već aktova, skoro pa u omiljenoj anonimnosti, kao način „afektivnosti“ kroz koju mi, nesvesni nas kao još neograničene pred-individualnosti („emotivna latencija“2), možemo doći do singularizacije Možda nikada ne stignemo Magrib-Mašrik Mnogi ljudi su pisali... zbog te potrebe za stvaranjem mesta – Abbas Beydhoun Hamid Dabashi, autor knjige o Arapskom proleću, nepokolebljiv je u tome da je važna komponenta ustanaka koji su preplavili region 2011. godine bila njihova trans-nacionalnost3. Čitanjem poezije ovog regiona, kao i slušanjem preplitanja muzičkih instrumenata uz sveprisutnost izvesnih sonornih tonova, stiče se frapantan utisak da dolazi do deljenja senzibilnosti i do mnogo uzajamnog poštovanja koje prelazi nacionalne granice. Na neki način, kada je Aimé Césaire govorio o post-kolonijalnoj situaciji kao o potencijalnoj preteči „punog opsega naše singularnosti“4, on je takođe mogao da podvuče šta ujedinjuje mnoge pesnike regiona uprkos njihovim periodima atopijskog-izgona: oni su ujedinjeni, preko jezika, u borbi za singularnost – u „poetskoj borbi“5. Dokazi za ovo su brojni. Irački pesnik Saadi Youssef, čija se jedina knjiga prevedena na engleski zove Without an Alphabet, without a Face (Bez alfabeta, bez lica), govori o životu „prinudnih odlazaka“6. Živeo je u Kuvajtu, Iraku, Siriji, Libanu, Tunisu, Jemenu, Kipru, Jugoslaviji, Francuskoj, Jordanu i Engleskoj. U poemi napisanoj 1974. upućuje poziv od Mašrika do Magreba, dvojici marokanskih pisaca, Tahar Ben Jellounu i Abdelatiff Laâbiju, obojici u vezi sa pisanjem koje je istraživalo kulturne i revolucionarne teškoće post-nezavisnosti. Ista poema sadrži sledeće redove za koje se čini da eksplicitno pružaju trans-nacionalni i proročki ton borbi za singularnost, za koju se može reći da je latentni motivacioni činilac Arapskog proleća: Kaži: Berberi su izgradili našu civilizaciju Kaži: Revolucija među nacionalnostima X doćiće iz interakcije sa nacionalnostima Y7 Ovakav akcenat stavljen na „poetsku borbu“ može nas obavestiti i o postojanju posebnog oblika nadrealizma u regionu. Nadrealizma, koji kao da se u postupku afektivne analogije i egzistencijalnog razdora uklapa u region mnogih jezika sredstvima uz pomoć kojih se strastveni konflikt neprestano pojavljuje: dijalektika dijalekata, reč koja izaziva blasfemiju. Georges Henein, karijski nadrealista, pišući 1945, govori o potrebi za „afektivnim udarcima“ i „pobunama srca“. Trideset godina kasnije, u zapaljivom Manifestu Arapskog nadrealističkog pokreta, možemo pod trećom stavkom pročitati sledeće: Mi pljujemo na otadžbinu da bi se udavila u dahu smrti. Mi se borimo protiv i ismevamo samu ideju otadžbine. Potvrditi nečiju otadžbinu znači uvrediti totalitet čoveka.8 Izgleda da često, usred utvare nacionalizma („naša država“ kako ga Anwar Souief zove) i etničkih i religijskih podela koje ovaj ohrabruje, opstaje ono trans-nacionalno, vannacionalno, ne-mestno i neimenljivo, kroz koje je moguće zamisliti bezgraničnu ljudsku zajednicu („totalitet čoveka“). Sama činjenica da se prostor sužava pod vojnom okupacijom zemlje, diktatom nacionalizovanih jezika ili liberalnom kolonizacijom javnog i psihičkog prostora, izgleda da čini neophodnim takav anti-nacionalni i bezgranični „oblik-života“ koji je po svemu sudeći ponuđen, ako ne formalizovanim političkim, onda iskustvom mnogih pesnika ovog regiona: post-nezavisno iskustvo proterivanja, samo-izgon iz hegemonih razmišljanja, utamničenja i ekonomske migracije, sve se to kombinuje da bi se doveo u pitanje osećaj „pripadanja“. Poezija je tada, u skakutanju od zemlje do zemlje, u potrazi za izražavanjem i širenjem sagovornika pre nego „političkih subjekata“, preteča singularnosti kao „oblika-života“, kao sredstava afektivne transmisije i psihološkog otpora koji ne samo da su stvorili solidarnost među različitim nacionalnostima9 već su, u svom istraživanju i intoksikaciji jezika, doveli do ispitivanja pojma „sopstva“, kao i do detoksišućeg paradoksa „ne-sopstva“.10 Intenzivni konflikt oko jezika u Magreb-Mašrik regionu je zaveštanje tekućoj poetskoj borbi da se zadrži osećaj dostojanstva intimnosti i da se ohrabre njeni čitaoci u zajedničkoj umetnosti i afektivnoj pronicljivosti. Tada poetsko pisanje, u svojoj upotrebi emotivne latencije pred-individualnih realnosti, može iznredriti ozbiljnu pretnju onima koji tragaju za kontrolom i koji manipulišu ovim latencijama. Bilo da se suzbijanje manjinskih jezika (kao što su šest berberskih dijalekata) dešava u korist arapske nacionalističke homogenosti i izgradnje države, ili sporne Sure XXVI u Kuranu u kojoj se tvrdi da su oni koji prate pesnike „zavedeni zlom“11, pisana i izgovorena reč, njeno obraćanje „ne-sopstvu“ pred-individualne afektivne realnosti, dobija ogromnu političku važnost. Alžirski pisac Habib Tengour je pošteno meditirajući nad ovom Surom napisao: Pohod pisanja je individualan i slobodan. Pretpostavlja prkos prihvaćenom kôdu ponašanja. Poduhvati misticizma su ovo istraživali. Pleme u nepoznatim rečima vidi ozbiljnu pretnju za svoju koherentnost. Pleme je netolerantno u tome što ne dozvoljava individualno izražavanje sebe; dok god je u pitanju misticizam, subjekt je uzet u obzir samo da bi ga se bolje povezalo sa božanskim, a onda i sa bratstvom.12 U ovom delu, izazivalački nazvanom „In the Valley of the Unfinished“ („U dolini nedovršenog“), Tengour pokazuje da je ulog „poetske borbe“ rivalitet sa božanskim proročanstvom i singularizujuće dezerterstvo od bivših socijalističkih arapskih država koje deklarativno nastavljaju da drže do svojih anti-imeprijalnih uverenja. U oba slučaja, „prihvaćeni kôdovi ponašanja“ su potkopani nekoherentnošću subjektivnosti-u-tranziciji (koje „čudne reči“ izražavaju)13. Na mnogo načina svi ti konkurentni elementi još uvek-postojeće prošlosti govore o nesigurnim danima Arapskog proleća. Zbog toga ulog takve „poetske borbe“ može, u ovom regionu, da bude ekstremno visok, ali i primeri sadističke opresije zastrašujuće brojni. Alžirski pesnik i novinar, Tahar Dajout, ubijen je na pragu svoje kuće 1993. godine, što je ispraćeno suvim objašnjenjem da je „rukovao strašnim perom što je moglo da ima uticaja na islamistički sektor“. Pre toga, tokom ranih sedamdesetih godina XX veka, pesnik Abdellatif Laâbi, urednik inovativnog časopisa Souffles, i koji beše onaj koji je napisao pesmu posvećenu Dajoutovoj smrti, mučen je i potom zatvoren na osam godina zbog „zločina protiv države“. Njegov sindikalni kolega i saradnik na kasnijim izdanjima časopisa, Abraham Serfaty, odslužio je sedamnaest godina zatvora zbog „kovanja zavere protiv državne bezbednosti“. U skorije vreme, katarski pesnik Muhammad ibn al-Dheeb al-Ajami bio je mučen i osuđen na doživotnu kaznu (preinačenu na 15 godina zatvora) zbog pesme o solidarnosti sa Tunisom („Tunižanski jasmin“).14 Ovakva iskustva su takođe veoma sugestivna za smisao unutrašnjeg progona u okviru otadžbine, smisao koji teži ka singularnosti, ka-postajanju-čovečnim, i to je ono što postaje siroče bez-mesta: Njegovo sećanje nema krštenicu Nijedan zapis uopšte – Edmond Amram El-Malah15 Isto tako, ovaj progon je, u smislu bez-mestnog prostora pisanja, progon iz bilo kog koncepta identiteta i prihvatanje mnogostrukosti. Samuel Shimon, govoreći o pesniku Mohammed Khaïr-Eddine, kaže da je „pripadao berberskoj porodici i bio u konfliktu između Arapina/Muslimana/Berbera. I kako je onda mogao verno pripadati takvom trouglu?“ Odgovor Mohammed Khaïr-Eddinea mogao je itekako biti takav da dodatno zakomplikuje trougao njegovim namernim samo-otuđujućim realizmom: „Išao bih čak i dalje i tvrdio da pisac ne poseduje ni jedan dat jezik. Jezik poseduje pisca. On zaista postaje njegov rob. On u potpunosti mora da prihvati ovaj jaram, iznad i izvan nacionalnosti.“16 Ovakav smisao psihičkog progona (biti otuđen od jezika a opet uvučen u njega) čini se da je prigodna priprema susreta sa endokolonijalnom ofanzivom neoliberalizma koji kolonizuje unutrašnji prostor sredstvima oblika vrednosti (efekat finansijalizacije). Kontradikcije za koje se kaže da postoje u „spoljašnjem“ prostoru politike sada su u borbi unutar „sopstva“: „unutar njih stvari su se bunile jedne protiv drugih“.17 To je ono što pisanje poezije koja dolazi iz tog vremena i regiona čini tako snažno savremenom da u tome, boreći se sa sobom u svetlu razočarenja periodom post-nezavisnosti, ono često artikuliše otvaranje egzistencijalnih teritorija, bez-mestnih poetskih teritorija koje se čine psihičkim mestima iz kojih singularizacija može da se proizvede na način antagonizma samo-identiteta i zajedničkog pripadanja. Ali ti unutarpsihički konflikti, koji su duboko zahvaćeni borbom u jeziku, toliko da dovode u pitanje funkcionalne i homogenišuće oblike ljudske komunikacije, sami su pokrenuti kao „trans-individualni“ pre nego individualistički. Njihova iskrena artikulacija ljudske patnje izvučena je iz intenzivne percepcije onoga što je „više od individualnog“, iz izlaganja „afektivnom životu“ i mogućnostima intimnosti-u-zajedništvu „ne-sopstva“: moje lice umnoženo u svim licima koja plaču – Laâbi18 I zbog toga, u regionu znanom po autokratskim državama, bez-mestnost rasutih protesta pronalazi Trgove: Tahrir, Kasbah, Syntagma... i, u skorije vreme, Taksim. To su mesta koja, izbijajući iz regiona, postaju neosporne ključne tačke narodnih ustanaka, i za koja se čini da nisu tu da bi emanirala bilo čiji sektor, već da bi bila „naseljeni front“. To su dakle bila mesta da bi bila okupirana, da bi se ukazalo na bol zbog političke opresije, mera štednje i unutar-psihičkog antagonizma. Mesta koja su, bez potrebe da budu opisana rečima, kreirana kombinovanim sintaksičkim snagama „jezika čina“ koji, za mene, može da konstituiše temelj „poetske borbe“ na način da višestruki aspekti „emotivne latencije“ svakog učesnika mogu da budu artikulisani istovremeno i da „nepoznati ishod“ ne može više da konstituiše pretnju zahtevajući preventivno „potpuno znanje“. Trgovi bi tako mogli da budu nova mesta kojima mnoga izgnanstva mogu da se vrate i ako, kako Abbas Beydhoun drži, ljudi pišu sa smislom za mesto i obnovu; trgovi tada, bez obzira koliko su puta zaposednuti, zadržavaju svoj poetski smisao kao „oblasti za odlazak pogrešnim putem“, kolektivni asamblaži iskazivanja koji daju glas čudnim nedefinišućim rečima „ne-sopstva“; mesta na kojima siročad mogu da se okupljaju.19 I šta je, u takvom obliku zajedništva, moglo da bude doživljeno na trgovima? Šta je trgove učinilo mogućim? Šta je počelo da postoji izvan budžetske ruševine nacionalnog identiteta? Može li biti, kako je Abdellatif Laâbi jednom napisao, da su trgovi postali puni „strastvene atmosfere proto-čovečnog porekla.“20 Lingvističke gerile Poezija mora prestati da bude mit. Ona niti je pre, niti posle akcije; ona je akcija – Youcef Sebti U skorašnjem tekstu o nastavku borbi u Egiptu, Philip Rizk još jednom pokreće pitanje jezika inherentnog političkim konfliktima: Beskrajan performans reči – pregovori, prekršena obećanja, obmanjujući govori – nisu nas samo nagnali da izgubimo veru u naše predstavnike već i u medij samog govora.21 Takvi jezici države mogu da učine nužnim „jezik čina“ pre nego retorike odlaganja, ali nije li moguće da Rizk, u bujici napora da polemiše, potcenjuje pun opseg „poetske borbe“ koja je jednom otvorila, ali i dalje otvara, teren političke borbe omogućujući obraćanje mnogim oblastima blokade: identitetu i njegovom singularizujućem raspršavanju, bez-glasju i pobedi sredstava za izražavanje, mikro-političkom nivou afektivne transmisije strasti, deljenju iznurujuće anksioznosti i stalno novom davanju glasa potrebi za dostojanstvom kao i za hlebom? Držeći do polemičkog tona u vezi sa političkim jezikom države kao i para-državnih institucija poput MMF-a, i gazeći dobro utabanom retoričkom stazom u kritici jezika države, Rizk donekle postaje isuviše prožet njihovom važnošću i mahinacijama na štetu ne-dijalektizacije jezika kao borbe i zbog toga se ne izlaže „poetskoj borbi“ i ne odaje joj dužno poštovanje, iako se ova pridružila i do izvesne mere ubrzala brojna izgnanstva i pogreške ere post-nezavisnosti koje su zasigurno sastavni deo Arapskog proleća. Habib Tengour iznova: Ovo uporište u izgnanstvu primorava na potragu za identitetom da bi nanovo istražilo nacionalnu pripovest, da razume jezik u njegovim dimenzijama prevođenja govora i da istraži raznolikost formi da bi se otvorilo svetu.22 Ovo „prevođenje govora“ koje Tengour pominje moglo bi se, u ovom tekstu, izjednačiti sa političkom dimenzijom „sredstava za izražavanje“, sa poetskom borbom koju ne nose samo „pesnici“, već je u pitanju tekuća ljudska dinamika prevođenja pred-individualnih realnosti (emocionalnih latencija) u reči, kao i u „jezik čina“ koji menja forme koje jezik može da uzme.23 U svetlu ovog eksperimentalnog pristupa politici u vidu „poetske borbe“, dimenzije singularizacije koja ide dalje od prihvaćenih vrednosti i književnosti i politike, učinili bismo dobro ako uzmemo u obzir časopis Souffles.24 Ovaj časopis je osnovao Abdellatif Laâbi 1966. godine, i objavljeno je 22 broja do 1972, kada je Laâbi, kako je pomenuto gore, uhapšen i mučen skupa sa drugim marokanskim intelektualcima i piscima. Inicijalno izdanje je sadržalo Laâbijev urednički tekst: Nešto se dešava u Africi i u ostalim zemljama trećeg sveta. Egzoticizam i folklor dobijaju sporednu ulogu. Niko ne može da predvidi gde to vodi. Ali doći će dan kada će stvarni glasnogovornici ovih kolektivnosti zaista učiniti da se njihovi glasovi čuju, i to će biti ravno eksploziji dinamita koja razara trulu Arkanu starih humanizama.25 Primamljivo je, u svetlu Arapskog proleća, videti Laâbijev početnu paljbu kao neku vrstu „proročanstva“, ali ukoliko i nije to u pitanju, svakako to jeste jedan strastven poziv-na-oružje za reinvenciju kulture i politike regiona koji je ulazio u post-kolonijalni period. U izvesnoj meri, ta reinvencija je bila transnacionalna i revolucionarna po svom značaju. Bila je zahvaćena skepticizmom post-kolonijalne političke situacije i vrlo rano je postavila pitanje: „Ko smo mi posle uticaja kolonijalizma?“ Kao što Toni Maraini piše u svom tekstu „Black Sun of Renewal“ („Crno sunce obnove“), to pitanje je pozvalo pisce časopisa da pogledaju unazad na korene koji su bili najviše obezvređeni od strane kolonijalizma i nacionalne buržoazije, to jest, na oralnu tradiciju, afro-berbersku i popularnu arapsku poeziju, umetnost i kulturu.26 Veliki deo ove kulturne tradicije bio je homogenizovan u post-kolonijalnoj situaciji nametanjem arapskih jezika kao nacionalnih jezika. Otuda je Laâbijeva zapaljiva izjava, takođe objavljena u Souffles, na neki način ukazala da nema bezbednog raja za takve pisce. On i njegove kolege, izjavio je Laâbi, nikada nisu oklevali da oskrnave nedodirljiva svetilišta kao što je jezik i... da izazovu... nastojanja izvesnog Zapada da diktira ostalim ljudima svoje vrednosti i formule.27 Souffles nije predstavljao bilo kakvo nastojanje da se traži pomoć od bilo kojeg establišmenta. Izgledalo je kao da su njegovi pisci stavljeni van zakona u post-kolonijalnom periodu, kao što su to već bili pod kolonijalnom administracijom. Zaista, bilo kakve nade u oslobođenje od kolonijalnog jarma bile su kratkog daha kako je taj region sve više postajao predmetom neo-kolonijalnih i geopolitičkih pritisaka zapadnog kapitalizma. Ove frustracije takođe su mogle da potaknu poeziju koja diskredituje jezik i sintaksu na način ljudi koji traže da „svrgnu i menjaju jezik“,28 dok istovremeno menjaju i svrgavaju sebe i dok senzualno reaproprišu sopstveno otuđenje (vrsta višestrukog otuđenja od jezika, od kolonizovanog sopstva, od nacionalne države). Maraini takođe daje razloge za način na koji mnogi od tih pisaca kao da ponovo postavljaju i izumevaju iz početka avangardne pogreške nadrealizma, zbog problema paralizovanog jezikom (Književni francuski? Klasični arapski? Berberska oralna tradicija?), oni su dugo potiskivali svoj bol, bes, emocije i nade. Sada svako od njih može da stvori sopstveni jezik, koristi kolokvijalne izraze, eksperimentiše sa „krikom.“29 Dosta rane poezije Laâbija, Nissabouryja i Khaïr-Eddine (koji je kreirao izraz „lingvistička gerila“) ima nadrealistički efekat u tome što daje izraz i formu ne samo nesvesnim afektima, već i načinu na koji ovi zahvataju sastavne delove sopstva, pred-individualne realnosti, koji kroz medijum pisanja poezije, oslobađaju izražavanje više suprotstavljenih i anksiozno-indukovanih identiteta, nego što nam je to obično dato „politikom“.30 Čini se da je poetska imaginacija, u slučaju Laâbija i Khaïr-Eddine, dosta zahvaćena onim što je Ernst Bloch nazvao „može-biti od samo-suprotstavljenosti“ („can-be of the self-contradicting“), i upravo je to „može-biti“, potencijal postajanja, ono što je zarazno i odbija formiranje identiteta po strogo nacionalnoj liniji. U tom smislu, moglo bi se reći da mogućnosti imaginacije nadmašuju ono što je viđeno kao revolucionarna politika i čak, kako to Bloch čini, politička važnost tih često upitnih i započetih poetskih jezika (njihovih legura kontradikcije) je ona u kojoj „neopredeljeni materijal“ nosi sa sobom „militantni optimizam“.31 S tim dolazi i „jezik čina“ koji je ispunio trgove. Afektivni revolt Kako govoriti o ljudskoj patnji. Običnoj i tako užasnoj patnji... ovde čovek biva sveden na bazična iskustva – Abdelatiff Laâbi Arapsko proleće, kao i svaki drugi ustanak, ima duboko ukorenjene razloge koji ovde ne mogu biti adekvatno objašnjeni.32 Međutim, u celom regionu je bilo katalizirajućih događaja koji su izveli ljude na ulice; „kontingencije koje su započele ceo pokret“, piše Hazim Kandel.33 U Egiptu je Khaleda Saida policija pretukla na smrt što je potaklo Facebook kampanju „Svi smo mi Khaled Said“. U Siriji, pesnikinja Aïcha Arnaout je govorila o hapšenju i mučenju dece: Okidač za sirijsku revoluciju je bilo brutalno mučenje grupe dece od strane Asadovog režima. Imitirajući tunižanske i egipatske slogane koje su videli na nezvaničnim TV kanalima nažvrljali su „dole režim“ na zidovima svoje škole. Deca su uhapšena i nokti su im isčupani.34 U Tunisu se Mohamed Bouazizi samo-žrtvovao nakon što je pretrpeo maltretiranje od strane opštinskog službenika. U Alžiru stranica na Wikipediji govori o „talasu samo-žrtvovanja“: Mohamed Aouichia se zapalio u ime protesta protiv neadekvatnog stanovanja, a to je učinio i Mohsen Bouteriff. Kako je izveštavano, to je izazvalo „više desetina samo-žrtvovanja u pokušaju“.35 Dok je ovo vrh ledenog brega u poređenju sa onim što sledi počev od 2011. godine, mora se napomenuti da nas moć opiranja-jeziku ovih dela samo-žrtvovanja vodi do spoljnih granica znanja. Odbijenog glasa, odbijenog prijema kod lokalnih vlasti, ovi ljudi, smlavljeni ekonomskim teškoćama, odabrali su da završe svoje živote i da „odustanu od ljudske rase“ ili da „odu na štrajk života“ (Laâbi). To što su ovi događaji doveli do lokalnih i trans-nacionalnih protesta, najmanja je uteha koja bi mogla da se ponudi. Kao „afektivna transmisija“ pre nego akt oponašanja (u slučaju Mohsena Bouteriffa, izveštavano je da je lokalni gradonačelnik vikao: „Ako imaš hrabrosti, uradi što je Bouazizi uradio, spali se!“), ova javna samoubistva nose možda hotimičnu katalitičku moć koja nas vodi dalje od funkcionalnosti reči i znanja, ka „jeziku delovanja“ pokrenutom, kako se smatra, bezvrednim životima, i raspoloživim sredstvima izražavanja koja postaju potpuno nedelotvorna. Ali, možda, čak i izvan tog „jezika delovanja“, u patnji, već ranije izgnani iz polisa disfunkcionalnim procedurama posredovanja, leže drugačiji oblici komunikacije koji ga odašilju i čine naše saznanje nerepresivnim: vrisak. Habib Tengour: „Malo reči dopire kada raste napetost.“ Aïcha Arnaout: „Pišem vrisak.“ Abdelatiff Laâbi: „Vrisak i krv su postali moja poezija.“ Jezik vriska. Tautologija rođena iz lingvističke frustracije. Ali i iz kontingencije. Vrisak je izričaj koji nije uobličen rečima, krik pre nego što su reči uobličene ili urlik u kojem se besmislene reči rastaču kada su ignorisane; krik je to vrištanje koje je poziv delovima svakog sopstva, kada se elementi afekta koji su zakopani duboko u okviru „sekundarnog procesa“ artikulacije, uprkos državničkim ubistvima i samo-žrtvovanjima, potvrđuju kao dovoljno ne-onirični da temeljno komuniciraju kroz Levant, kroz Dar-al Islam. Delovi vriska zakopani duboko u molekularnu zonu kao „nemišljeno znanje“ , kao zajedničko deljenje „još uvek neindividualizirane pred-individualne realnosti“, atavizam ili postajanje.36 Vrisak te vodi tamo gde ne znaš. Vrisak kao apel protiv gubitka dostojanstva, kao preteča poverenja, poverenja u kontingenciju – iznenadni zvučni vrisak i poziv da se zaštiti više od samog sebe, iznenadni zaokret i nadilaženje porukom koja nije diktat, koja nije školovana, koja nije zdravorazumska. To je zahtevno. To označava „otpor objekta“.37 Vrisak kao poezija: podsetnik da reči nisu uvek, a doista su retko, činjenični korelati. Vrisak kao poezija: obećanje iskrenosti, pakt između onih neznanih među sobom. Iqra-Iskra Sklonost da se pozdravi značenje koje mi izmiče – Habib Tengour Ukoliko je senzitizacija nenaučiva, onda je vrisak, ekspresija bola koja zaokuplja „jezik čina“ ono što pokreće veliki deo poezije ovog regiona. Kroz nju mi bivamo „učeni“ da raspoznajemo afekte, da dođemo do apercepcije samih emotivnih latencija koje pune singularizujući impuls „poetske borbe“. Vrisak tada ne poučava na način na koji smo možda naučili, na način prepunjen empirijskim činjenicama znanja – upravo suprotno od toga: vrisak čini znanje beskorisnim, on je poziv „nemišljeno saznatog“, poziv ostalih sagovornika koji nalazi svoj put u vlaknima naših nerava, u „najintimnijim ćoškovima ljudskih bića“.38 Drukčije rečeno, vrisak i pesme koje pokušavaju to da zahvate su forme afektivnosti i, nakon Simondena, ovaj kapacitet da se bude afektivan „je ono što čini da se subjektu konfrontira deo pred-individualne realnosti u okviru njega, kao ono što prevazilazi njegov kapacitet“.39 Na taj način, kada su naši kapaciteti prevaziđeni, kada želja za znanjem susretne nepokretnost „mišljenja baziranog na objektu“, kako Bloch na to referiše, nije li to onda slučaj kada „emocije postaju organ znanja?“40 Deliti i odgovoriti na vrisak (nije li to ono što u osnovi pokreće Arapsko proleće?) znači deliti u intimnosti, intimnosti na koju Abdellatif Laâbi referiše kao na „pravu radionicu istorije, jer ponovo za nas stvara najskriveniju zonu borbe.“41 Ta „tajna zona borbe“, bez-mestni psihički prostor koji treba da se artikuliše i dijalektičko mesto neizrecive patnje i volje za singularizacijom, za „poetsku borbu“ predstavlja zonu iz koje pobuna može da se rodi. Tada je u pitanju smisao afektivnog realizma koji se pridružuje socijalnom realizmu: razlikovati afekte takođe znači razlikovati kako i kojim sredstvima smo kolonizovani; psihološkim efektima finansijaliziranog ugnjetavanja; duboko ukorenjenim osećajem da sami osećaji postaju predmeti imperativa vrednosti. To može da objasni zašto Habib Tengour može da napiše da je „politički narativ diskurs koji prekriva realnost; poetski narativ je sama realnost“. „Sama realnost“ postaje, u ovom čitanju, „realno“ nemog afektivnog života koji nosi sve ožiljke ugnjetavanja u isto vreme dok nosi sredstva singularizacije. „Realno“, u ovom poetskom smislu, kao „skrivena, tajna zona borbe“, održava kako Ashis Nandy piše, „osećanje za neophodnost patnje“ kao i „kapacitet da se podnese... potisnuta istorija koja stvara suštinsko razdvajanje između prošlosti i sadašnjosti“.42 Pitamo se da li je takvo razdvajanje, takvo izazivanje nevolje u unutarnjim dubinama, bilo ono čemu smo prisustvovali sa Arapskim prolećem... ali trebaće nam široko slušanje očiju, jezika trebaće nam ogoljenost koju čak ni naša koža ne može da izvrne43 Howard Slater jul-septembar 2013. Prvi Appendix Aboul-Qacem Echebbi Tiranima sveta Hej vi, nepravedni tirani… Vi ljubitelji tame... Vi neprijatelji života... Vi ste napravili zabavu od rana nevinih ljudi; i vaš je dlan prekriven njihovom krvlju Vi ste nastavili da hodite dok ste deformisali šarm egzistencije i sejali seme tuge u njihovoj zemlji Čekajte, ne dozvolite da vas proleće, čisto nebo i svetlost jutarnjeg sunca zavara... Jer tama, gruvanje gromova i duvanje vetra dolaze k vama sa horizonta Čuvajte se jer postoji vatra ispod pepela Ko pušta trnje skupljaće rane Vi ste skidali glave ljudima i cvetove nade; i zalivali lekovitost peska krvlju i suzama dok se nije napilo Krvave reke će vas odneti i spaliće vas vatrene oluje http://blume-center.trincoll.edu/node/202 Drugi Appendix Mohammed Ibn Al Ajami Tunižanski jasmin Pobunjeniče Reci im Reci im zaodenutim glasom Glasom iz groba Reci im Da tragedije produžuju sve mržnje Upozorenje zemlji čiji je vladar ignorant Čiji vladar odlučuje Da moć dolazi od američke vojske Upozorenje zemlji Čiji ljudi gladuju dok se režim hvali svojim prosperitetom Upozorenje zemlji Čiji građani spavaju Jednog trenutka imate svoja prava Sledećeg su vam oduzeta Upozorenje sistemu koji nasleđuje ugnjetavanje Koliko dugo ste svi vi bili robovi sebičnim predizborima jednog čoveka? Koliko dugo će ljudi ostati neupućeni u sopstvenu snagu? Dok despot pravi dekrete i sastanke Volja ljudi je sve osim zaboravljena? Zašto je to tako da se vladareve odluke poštuju? Vratiće se da ga progone u zemlju voljnu da se reši prinude Dajte mu do znanja Njemu koji udovoljava samo sebi i ne radi ništa drugo do da ljuti sopstveni narod Dajte mu do znanja da će sutra neko drugi sedeti na tom tronu Neko ko zna da nacija nije njegovo vlasništvo niti vlasništvo njegove dece Pripada ljudima i njihovoj slavi i njihova slava je slava ljudi Dali su svoj odgovor i njihov glas je bio jedan I njihovo lice je isto bilo jedno Svi smo mi Tunižani naspram ovih ugnjatevača Arapski režimi i oni koji vladaju njima svi su bez izuzetka Bez i jednog izuzetka sramotni lopovi To pitanje koje vas noću drži budnima Odgovor na njega neće biti nađen ni na jednom od zvaničnih kanala Zašto? Zašto ovi režimi uvoze sve sa Zapada Sve osim vladavine prava, odnosno & sve osim slobode Transkribovano iz prevoda koji koristi The Revolutionary Poets Brigade u njihovim javnim čitanjima pesme. http://www.youtube.com/watch?v=N-3UM35X7MU&list=FLkYNWzbjl-VaiyJO1RkTyCg... -- Tekst Howarda Slatera je objavljen u okviru serije od 12 tekstova koje je u okviru projekta Proširena estetska edukacija uredio Mute iz Londona. http://www.aestheticeducation.net/lotta-poetica-text-howard-slater http://www.metamute.org/editorial/articles/lotta-poetica -- 1 Vidi Hamid Dabashi, Arab Spring, London: Zed Books, 2012, str. 75. 2 Muriel Combes, Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual, Massachusetts: MIT Press, 2012, str. 51. 3 Dabashi, ibid, str. 213. Zanimljivo je da Dabashi za Arapsko proleće kaže da su „novela Sun-a“ allah Ibrahima, poema Mahmouda Darwisha, ili film Elia Suleimana mnogo potentniji okviri za emotivni univerzum tih revolucija nego oslanjanje na „fiksirane ideološke formacije“ kao što su „islamicizam, naconalizam i socijalizam“, str. 225. 4 Aimé Césaire: “Letter to Thorez” u Salah M. Hassan. “How To Liberate Marx from His Eurocentrism”, Documenta 13, 2012, str. 33. 5 Lotta Poetica (Poetska borba) je bio italijanski časopis iz 1970-ih godina, pogledati http://cdla.info/en/collection/lotta-poetica 6 Saadi Youssef, Without An Alphabet Without A Face, Graywolf Press, 2003. 7 Ibid, str. 55. 8 Videti http://libcom.org/history/surrealism-arab-world. Manifest potpisuju: Marion Dib (Sirija), Abdul Kadar El Janaby (Irak), Faroq El Juridy (Liban), Fadil Abas Hadi (Irak), Farid Lariby (Alžir), Ghazi Younis (Liban). 9 Habib Tengour i Pierre Joris pišu da je pesma tunizijskog pesnika Aboul-Qacem Echebbija naslova ”Tiranima sveta”kolektivno uzvikivana i u Tunisu i u Egiptu 2011. godine. Videti Habib Tengour & Pierre Joris, Poems For The Millennium, Vol. 4, The University of California Book of North African Literature, University of California Press, 2013, str. 283. Echebbijeva pesma je deo ovog teksta kao Appendix 1. 10 Videti Adonis, „The Sufi Aesthetic Dimension“ (deo njegove knjige i sufizmu i nadrealizmu) na http://www.iemed.org/publicacions/q... 11 Ceo stih glasi: „A zavedeni slijede pjesnike. Zar ne znaš da oni svakom dolinom blude?“, citirao Habib Tengour, Exile Is My Trade: A Habib Tengour Reader, Commonwealth Books, 2012, str. 275. Prevod stiha: http://gusic.tripod.com/kuran_bos/ 12 ibid, str. 277. 13 Mohammed Dib: „Reči koje nosim/Dalje od mog jezika/Čudni su vesnici“, u Tengour & Joris, ibid, str. 298. 14 Videti Appendix 2 za preveden transkript pesme. Za izvođenje ove pesme od strane Revolutionary Poets Brigade, videti http://www.youtube.com/watch?v=N-3U... 15 Videti Tengour & Joris, ibid, str. 291. 16 Samuel Shimon, „And Khaïr-Eddine Shouts: God Bless The Streets of Paris“, Banipal 10/11, 2001, str. 23. 17 Mohammed Khaïr-Eddine, „Moi l’aigre“. Videti http://intranslation.brooklynrail.o... 18 Abdellatif Laâbi, Rule of Barbarism, Archipelago Books, 2012, str. 23. 19 Tengour, „Manifesto of Maghrebian Surrealism“, ibid, str. 258. 20 Laâbi, ibid, str. 127. 21 Videti http://roarmag.org/2013/04/egypt-vi... 22 Tengour, ibid, str. 280. 23Arapsko proleće obiluje primerima kako „raznolikost formi da bi se otvorilo svetu“ mogu ponovo da ojačaju forme i sredstva realizovanja politike. Tu su repetativno pevanje na trgovima i na krovovima kuća (Iran), tvitovi, recitovanje poezije, otvoreni mikrofoni, komentari na gerilske videe o državnim zverstvima, preokretanje opresivnih fraza, upotreba stenografskih simbola i stencila koji deluju kao kondenzovane tačke okupljanja (na pr. „blue bra“ grafiti kojima se prati napad na žene među egipatskim protestantima). O borbi grafitima na križanju ulice Mohammed Mahmoud Street i Tahrir trga, videti fotografski tekst Mone Abezz: http://www.jadaliyya.com/pages/index/9724/the-dramaturgy-of-a-street-corner 24„Souffles“ se prevodi kao „disanje“. Među piscima koji su sarađivali na ranim brojevima časopisa bili su Mohammed Khaïr-Eddine, Mostapha Nissaboury, Ahmed Bouânani, Driss Chaibri, Albert Memmi, Mostafa Dziri, Hamid el Houadri, Etel Adnan, itd. Časopis je dizajnirao slikar Mohamed Melehi. Videti: http://clicnet.swarthmore.edu/souffles/sommaire.html 25 Videti Issandr El Amrani, „In The Beginning There Was Souffles“, http://www.bidoun.org/magazine/13-glory/in-the-beginning-there-was-souff... 26 Toni Maraini, „Black Sun of Renewal“. See http://www.red-thread.org/en/articl... 27 Laâbi, iz citata Victora Reinkinga u uvodu za The World’s Embrace, San Francisco: City Lights, 2003, str.xv. 28 Laâbi, Rule of Barbarism, ibid, p.19. 29 Toni Maraini, ibid. 30 Tengour, ibid, str. 282. 31 Ernst Bloch, The Principle of Hope, Vol.1, Massachusetts: MIT Press 1995, str. 199. 32 Videti L.S., „Hanging By A Thread: Class, Corruption and Precarity in Tunisia“: http://www.metamute.org/editorial/arab-revolts-column/hanging-thread-cla... 33 Hazem Kandil, „Egypt in Revolt“, http://newleftreview.org/II/68/hazem-kandil-revolt-in-egypt 34 Aïcha Arnaout, „A Scream has no Alphabet“ (Intervju sa Cécile Oumhani): http://wordswithoutborders.org/article/a-scream-has-no-alphabet-an-inter... 35 http://en.wikipedia.org/wiki/2010%E2%80%9312_Algerian_protests 36 Combes, ibid, str. 31. 37 Videti Fred Moten, In The Break – The Aesthetics of the Black Radical Tradition, University of Minnesota Press, 2003, str. 1-24 38 Laâbi, Rue De Retour, Readers International, 1989, str. 39. 39 Combes, ibid, str. 31. 40 Bloch, ibid, str. 72. 41 Laâbi, ibid, str. 39. 42 Ashis Nandy, The Intimate Enemy – Loss and Recovery of Self Under Colonialism, Delhi: Oxford University Press, 1983, str. 58. 43 Laâbi, The World’s Embrace, ibid, str. 41.